Falei recentemente numa grande universidade canadense sobre a existência de Deus. Depois de minha palestra, uma estudante levemente irada escreveu no seu cartão de comentários: “Estava do seu lado até você chegar naquele assunto sobre Jesus. Deus não é o Deus cristão!”.

Hoje, essa atitude é típica demais. A maioria das pessoas se alegra em concordar que Deus existe, mas em nossa sociedade pluralista tem-se tornado politicamente incorreto sustentar que Deus revelou a si mesmo de modo decisivo em Jesus. Que justificativas os cristãos podem apresentar, em contraste com hindus, judeus e muçulmanos, para entenderem que o Deus cristão é real? A resposta do Novo Testamento é: a ressurreição de Jesus. “[Deus] determinou um dia em que julgará o mundo com justiça, por meio do homem que estabeleceu com esse propósito. E ele garantiu isso a todos ao ressuscitá-lo dentre os mortos” (At 17.31). A ressurreição é a prova que Deus apresenta para as reivindicações pessoais e radicais de Jesus acerca de sua autoridade divina.

Assim, como sabemos que Jesus está ressuscitado dos mortos? O escritor do conhecido cântico de Páscoa diz: “Tu me perguntas como sei que ele vive? Ele vive no meu coração!”. Essa resposta é perfeitamente apropriada em nível individual. Mas, quando os cristãos envolvem os incrédulos em praça pública — como nas “Cartas à Redação” de um jornal local, ou em programas em que o ouvinte ou o telespectador faz perguntas ou emite opiniões ao vivo, em reuniões de pais e mestres ou numa mera conversa com colegas de trabalho —, então, é crucial nossa capacidade de apresentar evidências objetivas que sustentem nossas crenças. Caso contrário, nossas reivindicações não são mais substanciais do que as afirmações de alguém que alegue ter uma experiência particular com Deus.

Felizmente, o cristianismo é religião enraizada na história, cujas reivindicações podem ser, em considerável medida, investigadas historicamente. Vamos supor que nos aproximamos dos escritos do Novo Testamento não como Escritura inspirada, mas como mera coleção de documentos em grego que chegaram a nós do século I, sem nenhuma suposição quanto à sua fidedignidade, exceto a maneira como consideramos normalmente outras fontes da história antiga. Talvez nos surpreendamos ao saber que a maioria dos críticos de Novo Testamento que investigam os evangelhos dessa maneira aceita os fatos centrais que sustentam a ressurreição de Jesus. Quero destacar que não estou falando apenas de estudiosos evangélicos ou conservadores, mas da ampla gama de críticos do Novo Testamento que ensina em universidades seculares e seminários não evangélicos. Por espantoso que pareça, a maior parte deles passou a considerar como históricos os fatos fundamentais que apoiam a ressurreição de Jesus. Esses fatos são os seguintes:

Fato número 1: Depois da crucificação, Jesus foi sepultado num túmulo por José de Arimateia. Esse fato é muito importante, pois significa, contrariando críticos radicais como John Dominic Crossan do Jesus Seminar [Seminário Jesus], que o local onde estava o túmulo de Jesus era igualmente conhecido de judeus e de cristãos. Nesse caso, os discípulos jamais poderiam ter anunciado a sua ressurreição em Jerusalém se o túmulo não estivesse vazio. Pesquisadores de Novo Testamento constataram o primeiro fato com base em evidências como as seguintes:

Por essas e outras razões, a maioria dos críticos de Novo Testamento concorda que Jesus foi sepultado num túmulo por José de Arimateia. De acordo com o falecido John A. T. Robinson, da Universidade de Cambridge, o sepultamento de Jesus em um túmulo é “um dos fatos mais antigos e mais bem atestados sobre Jesus”.1

Fato número 2: No domingo seguinte à crucificação, o túmulo de Jesus foi encontrado vazio por um grupo de suas seguidoras. Entre as razões que levaram muitos estudiosos a essa conclusão, estão as seguintes:

Poderíamos seguir adiante, mas penso que já se disse o bastante para indicar por que, nas palavras do austríaco Jacob Kremer, especialista na ressurreição, “a grande maioria dos exegetas acredita com firmeza na fidedignidade das declarações bíblicas acerca do túmulo vazio”.2

Fato número 3: Em múltiplas ocasiões e em várias circunstâncias, diferentes indivíduos e grupos de pessoas vivenciaram aparições de Jesus ressurreto dos mortos.

Esse é fato quase universalmente reconhecido entre os estudiosos do Novo Testamento, pelas seguintes razões:

O próprio Gerd Lüdemann, o principal crítico alemão da ressurreição, admite: “Pode-se considerar como historicamente certo que Pedro e os discípulos passaram por situações, depois da morte de Jesus, nas quais Jesus lhes apareceu como o Cristo ressurreto”.3

Fato número 4: Os discípulos originais acreditavam que Jesus ressuscitara dos mortos, apesar de terem toda predisposição para não crer. Pensem na situação que os discípulos enfrentaram depois da crucificação de Jesus:

A despeito de tudo isso, os discípulos originais creram e estavam dispostos a enfrentar a morte pelo fato da ressurreição de Jesus. Luke T. Johnson, especialista em Novo Testamento da Universidade Emory, pondera: “é indispensável algum tipo de experiência poderosa e transformadora para produzir a espécie de movimento que foi o cristianismo primitivo […]”.4 N. T. Wright, destacado erudito britânico, conclui: “Como historiador, não consigo explicar a ascensão do cristianismo primitivo a menos que Jesus tenha ressurgido, deixando atrás de si um túmulo vazio”. 5

Em síntese, há quatro fatos acerca dos quais concorda a maioria dos acadêmicos que escrevem sobre essas questões e que qualquer hipótese histórica adequada tem de levar em consideração: o sepultamento de Jesus por José de Arimateia, a descoberta do túmulo vazio, suas aparições depois da morte e a origem da crença dos discípulos na sua ressurreição.

Agora, a pergunta é: qual é a melhor explicação para esses quatro fatos? A maioria dos estudiosos permanece agnóstica acerca dessa pergunta. Mas o cristão pode sustentar que a hipótese que melhor explica esses fatos é: “Deus ressuscitou Jesus dos mortos”.

Em seu livro Justifying Historical Descriptions [Justificando descrições históricas], o historiador C. B. McCullagh relaciona seis testes que os historiadores usam para determinar qual seja a melhor explicação para determinados fatos históricos.6 A hipótese “Deus ressuscitou Jesus dos mortos” passa em todos esses testes:

1. Ela tem grande escopo explanatório: explica por que o túmulo foi encontrado vazio, por que os discípulos viram aparições de Jesus após a morte e por que a fé cristã passou a existir.

2. Ela tem grande poder explanatório: explica por que o corpo de Jesus se fora, por que as pessoas viram Jesus vivo várias vezes apesar da sua execução pública recente, e assim por diante.

3. Ela é plausível: em razão do contexto histórico da própria vida e reivindicações sem paralelo de Jesus, a ressurreição serve de confirmação divina para essas reivindicações radicais.

4. Ela não é ad hoc nem inventada: requer somente uma hipótese a mais: que Deus existe. Não é necessária nem mesmo essa hipótese adicional, caso já se acredite que Deus existe.

5. Ela está de acordo com as crenças estabelecidas. A hipótese “Deus ressuscitou Jesus dos mortos” não está de modo algum em conflito com a crença estabelecida de que as pessoas não ressuscitam naturalmente dos mortos. O cristão aceita essa crença tão sinceramente quanto aceita a hipótese de que Deus ressuscitou Jesus dos mortos.

6. Ela supera em muito qualquer de suas hipóteses rivais no cumprimento das condições 1–5. Ao longo da história, foram apresentadas várias explicações alternativas para os fatos. Por exemplo, a hipótese da conspiração, a hipótese da morte aparente, a hipótese da alucinação, e assim por diante. Essas hipóteses têm sido rejeitadas quase universalmente pelos estudos contemporâneos. Nenhuma dessas hipóteses naturalistas conseguiu atender às condições tão bem como a hipótese da ressurreição.

Ora, isso coloca o crítico cético em situação um tanto desesperada. Algum tempo atrás, tive um debate sobre a ressurreição com um professor na Universidade da Califórnia, em Irvine. Ela havia escrito a sua dissertação doutoral sobre a ressurreição de Jesus e estava totalmente familiarizado com as evidências. O debatedor não podia negar o fato do honroso sepultamento de Jesus, seu túmulo vazio, suas aparições post-mortem, e a origem da crença dos discípulos na sua ressurreição. Portanto, seu único recurso era apresentar alguma explicação alternativa para esses fatos. E, assim, ele alegou queJesus tinha um irmão gêmeo idêntico e desconhecido, separado dele ao nascer, que retornou a Jerusalém no momento exato da crucificação, roubou o corpo de Jesus da sepultura, e se apresentou aos seus discípulos que, erroneamente, deduziram que Jesus ressuscitara dos mortos! Bem, não me incomodaria em estender a respeito de como refutei essa teoria, mas acho o exemplo ilustrativo da profundidade a que o ceticismo desesperado precisa descer para negar a historicidade da ressurreição de Jesus. De fato, as evidências são tão fortes que um dos principais teólogos judeus de hoje, o falecido Pinchas Lapide, que ensinou na Universidade Hebraica em Israel, declarou-se convencido, com base nas evidências, de que o Deus de Israel ressuscitou Jesus de Nazaré dos mortos!7

A importância da ressurreição de Jesus reside no fato de que não foi um Zé Ninguém qualquer que foi ressuscitado dos mortos, mas Jesus de Nazaré, cuja crucificação foi instigada pelos líderes judeus por causa da sua reivindicação blasfema de autoridade divina. Se tal homem foi ressuscitado dos mortos, o Deus a quem ele supostamente blasfemava confirmou as suas reivindicações. Portanto, nessa era de relativismo e pluralismo religiosos, a ressurreição de Jesus constitui-se a rocha sólida sobre a qual os cristãos podem tomar posição a favor da autorrevelação decisiva de Deus em Jesus.

 Notas

1 John A. T. Robinson, The Human Face of God (Filadélfia: Westminster, 1973), p. 131.

2 Jacob Kremer, Die Osterevangelien—Geschichten um Geschichte (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977), pp. 49-50.

3 Gerd Lüdemann, What Really Happened to Jesus?, trad. John Bowden (Louisville, Kent.: Westminster John Knox Press, 1995), p. 80.

4 Luke Timothy Johnson, The Real Jesus (São Francisco: Harper San Francisco, 1996), p. 136.

5 N. T. Wright, “The New Unimproved Jesus”, Christianity Today (13 de setembro de 1993), p. 26.

6 C. Behan McCullagh, Justifying Historical Descriptions (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), p. 19.

7 Pinchas Lapide, The Resurrection of Jesus, trad. Wilhelm C. Linss (Londres: SPCK, 1983).

William Lane Craig é doutor em filosofia pela Universidade de Birmingham, na Inglaterra, e em teologia pela Universidade de Munique, na Alemanha. Atualmente é professor de filosofia na Universidade Biola, na Califórnia. É conferencista internacional e autor de dezenas de artigos e livros no campo da filosofia e da apologética. Retirado do site oficial de Craig em português. Para saber mais sobre o tema deste artigo, veja William Lane Craig, Apologética contemporânea: a veracidade da fé cristã (São Paulo: Vida Nova, 2012), p. 319-386. 

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Se Deus é bom e todo-poderoso, como pode permitir o mal?

Essa antiga questão é abordada na Revista Adventista de maio (p. 20-21), por Marina Garner Assis, mestranda em Filosofia da Religião na Trinity International University (EUA). Leia a matéria completa no site da Revista Adventista.

Marina apresenta, de maneira acessível e interessante, as contribuições do filósofo cristão Alvin Plantinga. Poucos sabem que, hoje, a maioria dos filósofos, tanto teístas como ateus, concorda que não existe nenhuma incompatibilidade lógica entre a existência de Deus e o mal. E esse (quase) consenso se deve especialmente ao trabalho de Plantinga. Confira as declarações de alguns filósofos:

Robert Adams (1995): “Penso que é justo dizer que Plantinga resolveu esse problema. Isto é, ele argumentou convincentemente pela consistência [de Deus e o mal]”.

William Alston (1996): “Agora há o reconhecimento por (quase) todas as partes de que o argumento lógico [do mal] está falido”.

Paul Draper (1996): “Argumentos lógicos do mal são uma espécie em extinção (extinta?)”.

Chad Meister (2009): “A maioria dos filósofos aceita a defesa do livre-arbítrio de Plantinga e, portanto, vê o problema lógico do mal como suficientemente refutado”.

O livro de Plantinga, citado por Marina, foi publicado em português como Deus, a liberdade e o mal (São Paulo: Vida Nova, 2012). Uma versão resumida do conteúdo desse livro é apresentada em William Lane Craig, Em guarda: defenda a fé cristã com razão e precisão (São Paulo: Vida Nova, 2011), p. 163-194.

Sobre a contribuição de Plantinga, veja também Rodrigo Rocha Silveira, “Deus e o mal: uma análise da resposta de Alvin Plantinga ao problema do mal” (monografia de graduação em Filosofia, Universidade de Brasília, 2011). As citações dos filósofos foram retiradas desse trabalho.

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A fé é um ato da vontade [a capacidade mental de tomar decisões] que ocorre quando escolhemos colocar nossa confiança em Deus como resposta à Sua autorrevelação e à influência do Espírito Santo em nossa consciência. […]

Ellen G. White declara: “Deus nunca pede que creiamos sem que nos dê suficientes evidências sobre as quais possamos alicerçar nossa fé. Sua existência, Seu caráter e a veracidade de Sua Palavra se baseiam em testemunhos que falam à nossa razão; e esses testemunhos são abundantes. Apesar disso, Deus nunca removeu a possibilidade de dúvida” (Caminho a Cristo, p. 105).

[Portanto, a fé não é, ao menos primariamente, “crer naquilo que não vemos”, “um salto no escuro” etc.] […]

• O Espírito Santo desperta a fé e ilumina a razão [Jo 14:26; 16:13; 1Jo 4:1-3]. […]

• Deus valoriza a razão humana e apela para ela [Sl 19:1; At 8:30-35; 17:11]. […]

• Deus provê evidências suficientes para que creiamos e confiemos nEle [Is 40:26; Rm 1:20]. […]

• A fé e a razão podem operar juntas na vida e no testemunho do crente [Mc 12:30; 1Pe 3:15; 2Pe 1:5].

– Humberto M. Rasi, “Fé e razão são compatíveis?”, em A lógica da fé: respostas inteligentes para perguntas difíceis sobre nossas crenças, org. Humberto M. Rasi e Nancy J. Vyhmeister (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2014), p. 53, 61, 57-59.

Adquira o livro A lógica da fé no site da Casa Publicadora Brasileira.

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Há vários anos, a rede de TV americana Public Broadcasting Service (PBS) levou ao ar um programa especial sobre o Gênesis. Embora o programa tenha recebido muitas críticas favoráveis, uma pergunta que aparentemente ficou na mente de muitas pessoas foi pronunciada de maneira aberta no artigo da revista americana Newsweek, de 20 de outubro de 1996, cujo título era: “Mas tudo isso realmente aconteceu?” A capa da edição de 25 de outubro de 1999 do periódico U.S. News & World Report trouxe uma pintura que representava Eva oferecendo uma maçã para Adão e, abaixo, a indagação: “A Bíblia é verdadeira?” Essas duas importantes revistas salientam uma pergunta que continua a atormentar as pessoas nos dias de hoje – a Bíblia é verdadeira? […]

Contribuições da arqueologia

[…] A arqueologia pode trazer diversas contribuições para a Bíblia. Por exemplo, ela pode ser um meio de avaliar reconstruções de textos bíblicos feitas por críticos históricos. Isso quer dizer que a arqueologia pode desmascarar teorias ruins sobre a Bíblia ou, num enfoque mais positivo, pode prover um ponto de vista diferente “contra o qual testar […] uma interpretação [histórico-crítica] dos documentos” (H. Darrell Lance, The Old Testament and the Archaeologist [Philadelphia, PA: Fortress, 1981], p. 66).

Em segundo lugar, a arqueologia pode pro­ver o cenário e o contexto – histórico, cultural, linguístico e religioso – para a redação de materiais bíblicos e os eventos que esses materiais descrevem. Nesse sentido, ela pode, em algumas situações, fornecer esclarecimentos. Além disso, ela pode, às vezes, oferecer evidências corroborativas da existência de povos, lugares e até de eventos específicos mencionados nos escritos bíblicos.

As contribuições da arqueologia podem não ser essenciais para o crente, embora possam ser edificantes para uma fé já estabelecida. Contudo, a arqueologia pode ajudar o descrente que se vê desafiado por afirmações de que eventos e pessoas da Bíblia são totalmente fictícios. Naturalmente, dados arqueológicos não podem, por si sós, resultar em conversões – somente o Espírito Santo pode fazer isso –, mas eles podem fornecer informações que o Espírito Santo poderá usar para impressionar de maneira positiva um indivíduo que esteja em dúvida.

Arqueologia, personagens e eventos bíblicos

Pode ser interessante e útil ver exemplos de contribuições da arqueologia para a compreensão da história bíblica. Desde o começo das explorações modernas do antigo Oriente Próximo, a arqueologia tem verificado continuamente a existência de pessoas mencionadas na Bíblia, como também a ocorrência de eventos bíblicos. A primeira dessas descobertas a apresentar uma relação direta com as Escrituras foi feita em 1843, por Paul Emile Botta (1802-1870), um oficial consular e antiquário francês. Ele estava escavando em Khorsabad, local também conhecido como Dur Sharrukin (castelo de Sargon), no Iraque, e encontrou alguns tabletes cuneiformes, como também baixos-relevos com inscrições. Ao trazer tudo isso para a Europa, um erudito chamado Longperrier conseguiu decifrar o nome Sar-gin em uma das inscrições, identificando esse nome com Sargom, o rei da Assíria mencionado em Isaías 20:1. Provavelmente, esse foi o primeiro personagem bíblico que teve a existência confirmada independentemente da Bíblia.

Em 1846, um clérigo irlandês chamado Edward Hincks conseguiu ler o nome do rei Nabucodonosor II e de seu pai em tijolos de barro que viajantes haviam trazido da Mesopotâmia. Isso confirmou a existência dessa pessoa mencionada no livro de Daniel, como também sua afirmação de ser o grande construtor de Babilônia.

Mais ou menos nessa mesma época, o arqueólogo britânico Austen Henry Layard [… descobriu] o Obelisco Negro (1846). Nele, alguns eruditos puderam identificar os nomes de pessoas mencionadas na Bíblia: Salmaneser III, a mesma pessoa mencionada em 2 Reis 17:3, e Jeú, filho da casa de Onri. Jeú, naturalmente, foi o rei de Israel conhecido pela maneira agressiva de conduzir sua carruagem (2Rs 9:20). [A imagem desse obelisco aparece no início desta postagem.] Por volta de 1853, Layard, com a ajuda de especialistas em epigrafia, pôde afirmar que havia encontrado cerca de 55 governadores, cidades e países men­cionados tanto no Antigo Testamento como nos recentemente desco­bertos textos assírios (P. R. S. Moorey, A Century of Bíblical Archaeology [Louisville, KY:Westminster John Knox Press, 1991], p. 11).

Embora muitos achados adicionais tenham ocorrido de 1850 a 1990, algumas das recentes descobertas têm sido igualmente animadoras. Entre essas estão a provável ossada de Caifás, o sumo sacerdote que oficiou parte do julgamento de Jesus; a descoberta do nome dorei Davi em uma pedra em Tel Dan; o nome de Baruque, o escriba de Jeremias (como também sua impressão digital); e o selo do rei Ezequias. […]

Rebatendo críticas contra a historicidade da Bíblia

A área final em que a arqueologia pode dar sua contribuição é na refutação dos desafios que os críticos têm imposto contra a veracidade da história bíblica. Por exemplo, durante a última parte do século 19, quando o método histórico-crítico veio a ser largamente aceito, um exemplo favorito apresentado para ilustrar uma pretensa imprecisão da história bíblica eram as referências existentes em Daniel a Belsazar como o último rei de Babilônia. Alguns eruditos como Ferdinand Hitzig, em seus comentários sobre Daniel, foram tão longe, a ponto de sugerir que Belsazar era pura invenção da parte do escritor do capí­tulo 5 de Daniel (F. Hitzig, Das Buch Daniel [Leipzig: Weidmann, 1850], p. 75).

Todavia, como se sabe hoje, em 1854, alguns cilindros de barro foram encontrados na antiga cidade de Ur. Sobre um desses cilindros, estava inscrita uma oração em favor do rei Nabonido e de seu filho – Belsazar. Outros documentos foram descobertos depois, os quais indicam que o rei Nabonido preferiu morar em Teima, norte da Arábia, [e não] na capital, Babilônia. Aparentemente, ele deixou o filho, Belsazar, encarregado como o segundo – uma espécie de corregente – do reino. Essa posição designada para Belsazar explica por que ele ofereceu a Daniel a terceira maior posição da nação, em vez da segunda, a qual ele, Belsazar, já ocupava. […]

Outra objeção dos críticos é a aparente presença de anacronismos na Bíblia. Por anacronismo queremos dizer um evento ou fenômeno de um período mais recente da história sendo descrito como se fosse de um período mais antigo. Alguns exemplos apontados como anacronismo incluem as referências a camelos e tendas nas narrativas patriarcais (Gn 12:16). Argumentava-se que os camelos não foram domesticados até cerca de metade do primeiro milênio a.C., bem depois do suposto período patriarcal, no segundo milênio. Semelhantemente, argumentava-se que morar em tendas (como na história de Abraão e sua família) era mais comum no primeiro milênio do que no segundo. As referências às tendas e camelos eram, por­tanto, anacrônicas, e lançavam dúvidas sobre a confiabilidade histórica das narrativas de Gênesis.

Minha pesquisa sobre camelos domesticados demonstra que os críticos estão equivocados. Por exemplo, durante uma excursão ao Wadi Nasib, no Sinai, em julho de 1998, notei um petróglifo de um camelo sendo conduzido por um homem, não muito distante de uma estela de Amenemes II, e algumas inscrições protossinaíticas (alfabeto primitivo). Tomando como base a pátina dos petróglifos e as datas das inscrições ali presentes e em restos arqueológicos naquela vizinhança, verificamos que esse petróglifo de camelo data da Idade do Bronze Posterior, provavelmente anterior a 1500 a.C. (Randall W.Younker, “Late Bronze Age Camel Petroglyphs in the Wadi Nasib, Sinai”, Near East Archaelogical Society Bulletin, v. 42 [1997], p. 47-54). Claramente, os eruditos que têm negado a presença de camelos cometeram a falácia de usar o silêncio como argumento. Não se deveria permitir que tal abordagem lançasse dúvidas sobre a veracidade de nenhum documento histórico, muito menos sobre as Escrituras. […]

Leitura  adicional:

The Archaeological Study Bible. Grand Rapids: Zondervan, 2005. [Publicada em português como Bíblia de estudo arqueológica NVI (São Paulo: Editora Vida, 2013).]

Hoffmeier, James K. Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition. Nova York: Oxford University Press, 1999.

Kitchen, Kenneth A. On the Reliability of the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

Provan, Iain; Long, V. Philips e Tremper Longman III. A Biblical History of Israel. Louisville, KY: Westminster John Knox, 2003.

Randall W. Younker é […] PhD em arqueologia do Oriente Próximo pela University of Arizona. Ele atua como professor de Antigo Testamento e Arqueologia Bíblica no Seminário Adventista do Sétimo Dia da Universidade Andrews, onde também é o diretor do Instituto de Arqueologia e do Museu Siegfried Horn. Tem dirigido várias séries interdisciplinares de pesquisas arqueológicas de campo em Israel e na Jordânia e é um depositário da renomada American Schools of Oriental Research. Ele coeditou sete livros e publicou inúmeros artigos acadêmicos.

Retirado de Randall W. Younker, “Até que ponto as descobertas arqueológicas confirmam a Bíblia?”, em: A lógica da fé: respostas inteligentes para perguntas difíceis sobre nossas crenças, org. Humberto M. Rasi e Nancy J. Vyhmeister (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2014), p. 33-41.

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A lógica da fé

Os trechos acima, que representam menos de 4 páginas publicadas, têm o objetivo de divulgar o livro A lógica da fé. Para ler o restante do capítulo, bem como o livro completo, adquira-o no site da Casa Publicadora Brasileira.

Nessa obra, que tem menos de 200 páginas, renomados especialistas adventistas apresentam respostas inteligentes e concisas (8-10 páginas) a 20 perguntas como estas:

• “Quão confiável é a Bíblia?” (Richard M. Davidson);
• “Por que eu creio em Deus?” (Clifford Goldstein);
• “O que há de único em Jesus?” (William Johnsson);
• “Jesus realmente ressuscitou?” (David Marshall);
• “Milagres são possíveis?” (Kwabena Donkor);
• “O Deus do Antigo Testamento é o mesmo do Novo Testamento?” (Greg A. King);
• “Se Deus é bom e todo-poderoso, como pode permitir o sofrimento?” (Stephen Bauer);
• “Deus conhece o futuro?” (Ranko Stefanovic);
• “Não são todas as religiões basicamente a mesma coisa?” (Bruce L. Bauer);
• “Por que sou adventista do sétimo dia?” (Nancy J. Vyhmeister).

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– Quentin Smith, filósofo ateu, “The Metaphilosophy of Naturalism”, Philo, v. 4, n. 2 (2001), p. 4.

Saiba mais no artigo de William Lane Craig, “A revolução na filosofia anglo-americana”.

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Outro dia alguém me enviou pelo Twitter a seguinte pergunta: “Quando vc era criança também acreditava em bicho-papão, por que deixou de acreditar?”.

Minha primeira reação foi ignorar a pergunta, formulada em tom de crítica a um tweet que postei testemunhando minha fé em Deus. Imaginei que o autor da pergunta não esperava resposta, apenas pretendia sugerir a estupidez da minha fé. Tive a mesma sensação que experimentei quando comecei a ler um texto sobre “razões por que deixei de ser crente” e o autor logo na primeira página comparou a crença em Deus à crença no Saci-Pererê. Mas, passado o ímpeto de deixar pra lá, resolvi responder, pelo menos para mim mesmo.

Minha resposta começaria afirmando que jamais acreditei em bicho-papão. O que me aterrorizava na infância eram os ciganos e o “velho do saco”. Devo isso às minhas avós, que diziam que esses homens malvados gostavam de raptar meninos desobedientes. Registro que acredito em ciganos e velhos do saco, não necessariamente como raptores de crianças, embora seja em parte verdadeiro. Mas resolvi responder como se meu imaginário infantil tivesse sido ocupado por esse tal de bicho-papão.

Eis, portanto, algumas razões por que, embora continue acreditando em Deus, deixei de acreditar em bicho-papão.

. Não conheço nenhum adulto que acredita em bicho-papão.

. Não conheço nenhuma civilização baseada em bicho-papão.

. Não conheço nenhuma religião que considere o bicho-papão um ser divino.

. Nunca ouvi uma pessoa dizer que foi transformada pelo bicho-papão.

. O bicho-papão não constitui o dilema existencial humano desde sempre.

. Nenhuma tradição de pensamento humano se ocupa com o bicho-papão.

. Nenhum gênio da humanidade viveu atormentado por causa do bicho-papão.

. O bicho-papão não se sustenta num texto considerado sagrado por mais da metade da população mundial, escrito ao longo de 2 mil anos, por 40 autores diferentes.

. Não existe quem atribua a existência do universo ao bicho-papão.

. Jamais alguém defendeu sua fé no bicho-papão com a própria vida.

. Nenhuma das virtudes humanas é associada ao bicho-papão.

. O bicho-papão não é uma crença universal e atemporal.

. O bicho-papão não ajuda a explicar o mundo em que vivo.

. O bicho-papão não ajuda a explicar a complexidade da raça humana.

. O bicho-papão não ajuda a explicar o homem que sou.

Cansei. Já passa da meia-noite.

Ed René Kivitz, mestre em Ciências da Religião, é pastor da Igreja Batista de Água Branca, São Paulo. Ele desenvolveu a série Talmidim, formada por vídeos curtos com reflexões bíblicas. Retirado do seu blog.

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Neste artigo de capa para a revista Christianity Today, William Lane Craig descreve o renascimento, entre os filósofos contemporâneos, dos argumentos a favor da existência de Deus. Craig é um dos mais renomados especialistas em apologética, que é a defesa racional da fé cristã. Ele possui doutorado (Ph.D.) em filosofia pela Universidade de Birmingham (Inglaterra) e em teologia pela Universidade de Munique (Alemanha). A partir dos próximos dias, vou postar vídeos e artigos de Craig.

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Pode-se pensar, devido à atual enchente de best-sellers ateístas, que a crença em Deus se tornou intelectualmente indefensável para as pessoas pensantes, atualmente. Mas uma olhada nos livros de Richard Dawkins, Sam Harris e Christopher Hitchens, dentre outros, revela rapidamente que o chamado Novo Ateísmo carece de músculos intelectuais. Ele é complacentemente ignorante acerca da revolução que tem acontecido na filosofia anglo- americana. Ele reflete o cientificismo de uma geração passada, ao invés do cenário intelectual contemporâneo.

O alto ponto cultural daquela geração chegou em 8 de abril de 1966, quando a revista Time publicou uma reportagem principal cuja capa era completamente preta, exceto pelas três palavras coloridas em letras vermelhas brilhantes: “Deus está morto?”. A reportagem descrevia o movimento da “morte de Deus”, então corrente na teologia americana.

Mas, parafraseando Mark Twain, as notícias sobre o falecimento de Deus foram prematuras. Pois, ao mesmo tempo em que teólogos escreviam o obituário de Deus, uma nova geração de jovens filósofos estavam descobrindo sua vitalidade.

Nas décadas de 1940 e 1950, muitos filósofos acreditavam que falar sobre Deus, visto que não se pode verificá-lo pelos cinco sentidos, é sem sentido — um verdadeiro disparate. Este verificacionismo finalmente desmoronou, em parte porque os filósofos perceberam que o verificacionismo em si não podia ser verificado! O colapso do verificacionismo foi o evento filosófico mais importante do século 20. Sua queda significava que os filósofos estavam livres mais uma vez para cuidar de problemas tradicionais da filosofia que o verificacionismo havia suprimido. Junto com o ressurgimento do interesse nas questões filosóficas tradicionais, apareceu algo completamente inesperado: o renascimento da filosofia cristã.

O ponto de virada provavelmente surgiu em 1967, com a publicação de God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God [Deus e outras mentes: um estudo sobre a justificação racional da crença em Deus], escrito por Alvin Plantinga. Nos passos de Plantinga, seguiu-se multidão de filósofos cristãos, escrevendo em periódicos acadêmicos, participando de conferências profissionais e publicando nas melhores editoras acadêmicas. A cara da filosofia anglo-americana tem sido transformada, como resultado. O ateísmo, embora talvez ainda seja o ponto de vista dominante na academia americana, é uma filosofia em retirada.

Em artigo recente, o filósofo Quentin Smith, da Universidade de Western Michigan, lamenta o que ele chama de “dessecularização da academia que evoluiu na filosofia desde os fins da década de 1960”. Ele reclama sobre a passividade dos naturalistas em face da onda dos “teístas inteligentes e talentosos que estão entrando na academia atualmente”. Smith conclui: “Deus não está ‘morto’ na academia; ele retornou à vida no final da década de 1960 e agora está vivo e passa bem em sua última fortaleza acadêmica, os departamentos de filosofia”.

O renascimento da filosofia cristã tem sido acompanhado por um ressurgimento do interesse na teologia natural, o ramo da teologia que procura provar a existência de Deus sem recorrer à revelação divina. O objetivo da teologia natural é justificar uma cosmovisão teísta ampla, uma que seja comum a cristãos, judeus, muçulmanos e deístas. Enquanto poucos os chamariam de provas irresistíveis, todos os tradicionais argumentos para a existência de Deus, sem mencionar alguns novos argumentos criativos, encontram articulados defensores atualmente.

Os argumentos

Em primeiro lugar, vamos fazer um rápido passeio por alguns dos argumentos atuais da teologia natural. Vamos conhecê-los em suas formas condensadas. Isto tem a vantagem de tornar a lógica dos argumentos bem clara. As estruturas dos argumentos poderão, então, ser desenvolvidas mediante discussão mais completa. Uma segunda questão crucial — sobre qual a utilidade de um argumento racional em nossa era supostamente pós-moderna — será analisada na próxima seção.

O argumento cosmológico. Versões deste argumento são defendidas por Alexander Pruss, Timothy O’Connor, Stephen Davis, Robert Koons e Richard Swinburne, entre outros. Uma formulação simples do argumento é:

Este argumento é logicamente válido. Então, a única questão é a veracidade das premissas. A premissa (3) é inegável para qualquer um que busque sinceramente a verdade; logo, a questão está nas premissas (1) e (2).

A premissa (1) parece bastante plausível. Imagine que você esteja andando pela floresta e encontre uma bola translúcida parada no chão. Você iria achar bastante bizarra a afirmação de que a bola apenas existe sem nenhuma explicação. E aumentar o tamanho da bola, até que ela se torne do tamanho do cosmos, não iria servir para eliminar a necessidade de uma explicação para sua existência.

A premissa (2) pode parecer controversa, em princípio, mas ela é de fato idêntica à declaração ateísta usual de que, se Deus não existe, então o universo não tem uma explicação para sua própria existência. Além disso, (2) é bastante plausível por seu próprio mérito. Pois uma causa externa para o universo precisa estar além do espaço e do tempo e, portanto, não pode ser física ou material. Ora, há apenas duas classes de objetos que se adéquam a esta descrição: objetos abstratos, como números, ou uma mente inteligente. Mas objetos abstratos são causalmente impotentes. O número 7, por exemplo, não pode causar nada. Portanto, conclui-se que a explicação para o universo é uma mente externa, transcendente e pessoal que criou o universo — o que a maioria das pessoas tradicionalmente tem chamado de “Deus”.

O argumento cosmológico kalam. Esta versão do argumento tem uma rica herança islâmica. Stuart Hackett, David Oderberg, Mark Nowack e eu temos defendido o argumento kalam. Sua formulação é simples:

A premissa (1) certamente parece mais plausível que sua negação. A idéia de que as coisas possam surgir sem uma causa é pior do que mágica. No entanto, é extraordinário como tantos não teístas, devido à força da evidência para a premissa (2), têm negado (1), ao invés de concordar com a conclusão do argumento.

Os ateus têm tradicionalmente negado (2) em favor de um universo eterno. Mas existem boas razões, filosóficas e científicas, para duvidar de que o universo não teve um início. Filosoficamente, a idéia de um passado infinito parece absurda. Se o universo nunca teve um início, então o número de eventos passados na história do universo é infinito. Esta não apenas é uma ideia paradoxal, mas também levanta o problema: como poderia o evento presente ter alguma vez chegado se um número infinito de eventos anteriores deve ter transcorrido antes?

Além disso, uma série extraordinária de descobertas na astronomia e na astrofísica durante o último século tem soprado nova vida no argumento cosmológico kalam. Agora, possuímos evidências razoavelmente fortes de que o universo não é eterno no passado, mas teve início absoluto há 13,7 bilhões de anos em um evento cataclísmico conhecido como o Big Bang [Grande Explosão].

O Big Bang é tão extraordinário porque ele representa a origem do universo a partir de literalmente nada. Pois toda a matéria e energia, e até mesmo os próprios espaço físico e tempo, vieram a existir no Big Bang. Enquanto alguns cosmologistas têm tentado criar teorias alternativas com o objetivo de evitar esse início absoluto, nenhuma dessas teorias teve sucesso na comunidade científica. De fato, em 2003, os cosmologistas Arvind Borde, Alan Guth e Alexander Vilenkin foram capazes de provar que qualquer universo que está, notavelmente, em um estado de expansão cósmica, não pode ser eterno no passado, mas deve ter possuído um início absoluto. De acordo com Vilenkin, “os cosmologistas não podem mais se esconder atrás da possibilidade de um universo eterno no passado. Não há escapatória; eles devem encarar o problema de um início cósmico”. Segue-se, então, que deve haver uma causa transcendente que trouxe o universo à existência, uma causa que, como vimos, é plausivelmente atemporal, não espacial, imaterial e pessoal.

O argumento teleológico. O antigo argumento do design [projeto] hoje continua forte como nunca, defendido em várias formas por Robin Collins, John Leslie, Paul Davies, William Dembski, Michael Denton e outros. Os defensores do movimento do Projeto Inteligente [Intelligent Design] continuam a tradição de encontrar exemplos de projeto em sistemas biológicos. Mas o destaque na discussão está no recém descoberto extraordinário ajuste preciso [fine-tuning] do cosmos para a vida. Este ajuste preciso é de dois tipos. Primeiramente, quando as leis da natureza são expressas como equações matemáticas, elas contêm certas constantes, como a constante gravitacional. Os valores matemáticos dessas constantes não são determinados pelas leis da natureza. Segundo, existem certas quantidades arbitrárias que são simplesmente partes das condições iniciais do universo — por exemplo, a quantidade de entropia no universo.

Estas constantes e quantidades incidem em um conjunto extraordinariamente limitado de valores que permitem a vida. Se tais constantes e quantidades fossem alteradas por menos que a espessura de um fio de cabelo, o equilíbrio que permite a vida seria destruído, e a vida não existiria.

Destarte, pode-se argumentar:

A premissa (1) simplesmente apresenta as opções existentes para explicar o ajuste preciso. A premissa principal, portanto, é (2). A primeira alternativa, necessidade física, afirma que as constantes e as quantidades devem ter o valor que possuem. Esta alternativa é pouco recomendável. As leis da natureza são consistentes com uma ampla gama de valores para as constantes e quantidades. Por exemplo, atualmente, a candidata com melhor potencial para se tornar a teoria unificada da física, a teoria das supercordas ou “Teoria-M”, permite um “cenário cósmico” de cerca de 10500 possíveis diferentes universos governados pelas leis da natureza, e apenas uma proporção infinitesimal deles pode sustentar a vida.

Com relação ao acaso, os teóricos contemporâneos reconhecem cada vez mais que as probabilidades contra a sintonia fina são simplesmente insuperáveis, a menos que se esteja preparado para abraçar a hipótese especulativa de que o nosso universo é apenas um membro de um agrupamento infinito e aleatoriamente ordenado de universos (i.e., o multiverso). Nesse agrupamento de mundos, cada mundo fisicamente possível é concretizado, e obviamente nós podemos observar apenas o mundo onde as constantes e quantidades são consistentes com a nossa existência. É aqui que o debate esquenta, atualmente. Físicos como Roger Penrose, da Universidade de Oxford, lançam poderosos argumentos contra qualquer apelo a um multiverso como opção para se explicar o ajuste preciso.

O argumento moral. Um número de eticistas como Robert Adams, William Alston, Mark Linville, Paul Copan, John Hare, Stephen Evans e outros tem defendido teorias de ética do “comando divino”, que sustentam diversos argumentos morais para a existência de Deus. Por exemplo, um desses argumentos é:

Valores morais e obrigações objetivos possuem o significado de valores e obrigações que são válidos e obrigatórios, independentemente da opinião humana. Um bom número de ateus e teístas igualmente concordam com a premissa (1). Dada uma cosmovisão naturalista, seres humanos são apenas animais, e as atividades que denominamos assassinato, tortura e estupro são naturais e moralmente neutras, amorais, no reino animal. Além disso, se não há ninguém para ordenar ou proibir certas ações, como podemos ter obrigações ou proibições morais?

A premissa (2) parece ser mais contestável, mas provavelmente será uma surpresa para a maioria dos leigos saber que (2) é amplamente aceita entre os filósofos. Pois qualquer argumento contra uma moral objetiva tende a ser baseado em premissas que são menos evidentes do que a realidade dos valores morais em si, como apreendidos na nossa experiência moral. A maioria dos filósofos, portanto, reconhece distinções morais objetivas.

Os não teístas irão tipicamente se opor ao argumento moral com um dilema: algo é bom porque Deus o deseja, ou Deus deseja algo porque esse algo é bom? A primeira alternativa torna o bem e o mal arbitrários, enquanto a segunda torna o bem independente de Deus. Felizmente, o dilema é falso. Os teístas têm tradicionalmente abraçado uma terceira alternativa: Deus deseja algo porque Ele é bom. Isto é, o que Platão chamou de “o Bem” é a natureza moral de Deus em si. Deus é, por natureza, amoroso, bom, imparcial e assim por diante. Ele é o paradigma da bondade. Portanto, o bem não é independente de Deus.

Além disso, os mandamentos de Deus são uma expressão necessária de sua natureza. Suas ordens para nós, portanto, não são arbitrários, mas são reflexões necessárias de seu caráter. Isto nos dá uma fundação adequada para a afirmação de valores morais e obrigações objetivos.

O argumento ontológico. O famoso argumento de Anselmo foi reformulado e defendido por Alvin Plantinga, Robert Maydole, Brian Leftow e outros. Deus, observa Anselmo, é por definição o maior ser concebível. Se você pudesse conceber algo maior do que Deus, então isso seria Deus. Portanto, Deus é o maior ser concebível, um ser maximamente grande. Então, como seria tal ser? Ele seria todo-poderoso, onisciente e todo-bondoso, e iria existir em todos os mundos logicamente possíveis. Então, pode-se argumentar:

Pode ser uma surpresa saber que os passos 2-7 deste argumento são relativamente incontroversos. A maioria dos filósofos concordaria que se a existência de Deus é até mesmo possível, então ele deve existir. Então a única questão é: a existência de Deus é possível? O ateu deve sustentar a impossibilidade da existência de Deus. Ele deve dizer que o conceito de Deus é incoerente, como o conceito de um solteiro casado ou um quadrado redondo. Mas o problema é que o conceito de Deus não parece ser incoerente desta maneira. A idéia de um ser que é todo-poderoso, onisciente e todo-bondoso em qualquer mundo possível parece perfeitamente coerente. E na medida em que a existência de Deus é até mesmo possível, conclui-se que Deus deve existir.

Por que se importar?

É claro que existem réplicas e tréplicas a todos estes argumentos, e ninguém imagina que um consenso será alcançado. De fato, após um período de passividade, existem atualmente sinais de que o gigante adormecido do ateísmo foi despertado de seu sono dogmático e está de volta à luta. J. Howard Sobel e Graham Oppy escreveram grossos livros acadêmicos criticando os argumentos da teologia natural e a Editora da Universidade de Cambridge [Cambridge University Press] lançou seu Companion to Atheism (Guia ao ateísmo), no ano passado. De qualquer forma, a própria presença do debate na academia é um sinal em si mesmo de quão saudável e vibrante é a cosmovisão teísta, atualmente.

Apesar de tudo, alguns podem pensar que o ressurgimento da teologia natural em nossos tempos é apenas muito trabalho perdido. Não vivemos em uma cultura pós-moderna na qual apelos a tais argumentos apologéticos não são mais eficazes? Argumentos racionais a favor da verdade do teísmo supostamente não devem mais funcionar. Alguns cristãos, portanto, advertem que deveríamos apenas compartilhar nossas narrativas e convidar as pessoas a participarem dela.

Este tipo de pensamento é culpado de um desastroso diagnóstico equivocado da cultura contemporânea. A ideia de que vivemos em uma cultura pós-moderna é um mito. De fato, uma cultura pós-moderna é uma impossibilidade; ela, absolutamente, não permitiria a vida. As pessoas não são relativistas quando se trata de assuntos como a ciência, a engenharia e a tecnologia. Ao invés disso, elas são relativistas e pluralistas em matérias de religião e ética. Mas, é claro, isso não é pós-modernismo; isso é modernismo! É apenas o velho verificacionismo, que sustenta que tudo o que você não pode provar com seus cinco sentidos se trata de matéria de gosto pessoal. Nós vivemos em uma cultura que se mantém profundamente modernista.

De outra forma, como poderíamos entender a popularidade do Novo Ateísmo? Dawkins e companhia são inerentemente modernistas e até mesmo cientificistas em suas abordagens. De acordo com a leitura pós-modernista da cultura contemporânea, seus livros deveriam cair como água na pedra. Ao invés disso, as pessoas devoram esses livros avidamente, convencidas de que a crença religiosa é tolice.

Visto sob esta luz, adaptar o evangelho para uma cultura pós-modernista é agir em prol do fracasso. Ao deixar de lado nossas melhores armas da lógica e da evidência, nós garantimos o triunfo do modernismo sobre nós. Se a igreja adotar esse plano de ação, as consequências para a próxima geração serão catastróficas. O cristianismo será reduzido a nada, senão outra voz na cacofonia de vozes em competição, cada uma compartilhando sua própria narrativa e nenhuma recomendando a si mesma como a verdade objetiva acerca da realidade. Enquanto isso, o naturalismo científico continuará a moldar nossa visão cultural de como o mundo realmente funciona.

Uma teologia natural robusta pode muito bem ser necessária para o evangelho ser efetivamente ouvido na sociedade ocidental de hoje. Em geral, a cultura ocidental é profundamente pós-cristã. É produto do Iluminismo, que introduziu na cultura europeia o fermento do secularismo que tem permeado a sociedade ocidental até hoje. Enquanto a maioria dos pensadores iluministas originais era de teístas, a maioria dos intelectuais ocidentais atualmente não considera mais o conhecimento teológico como possível. A pessoa que seguir a busca pela razão com firmeza, até o fim, será ateísta ou, no melhor dos casos, agnóstica.

Entender apropriadamente nossa cultura é importante porque o evangelho nunca é ouvido em isolamento. É sempre ouvido dentro do pano de fundo do ambiente cultural contemporâneo. Uma pessoa que cresce em um ambiente cultural no qual o Cristianismo é visto como uma opção intelectualmente viável irá apresentar abertura ao evangelho. Mas tanto faz pedir para o secularista acreditar em fadas, duendes ou em Jesus Cristo!

Cristãos que depreciam a teologia natural porque “ninguém vem à fé através de argumentos intelectuais” são, portanto, tragicamente míopes. Pois o valor da teologia natural vai muito além dos contatos evangelísticos imediatos de alguma pessoa. É tarefa mais ampla da apologética cristã, inclusive da teologia natural, ajudar a criar e manter um ambiente cultural em que o evangelho possa ser ouvido como uma opção intelectualmente viável para o homem e a mulher pensantes. Desta forma, isto fornece a permissão intelectual para as pessoas crerem quando seus corações forem tocados. À medida que avançamos no século 21, eu antecipo que a teologia natural será uma preparação crescentemente vital e relevante para que as pessoas recebam o evangelho.

Publicado originalmente no site oficial de William Lane Craig em português, onde podem ser encontrados diversos artigos e vídeos.

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Nos Estados Unidos, mas nem tanto em outros países, é muito comum usar o termo “fé” para descrever a crença religiosa, mas ele pode ser muito enganador. A palavra “fé” tem conotações inadequadas, principalmente hoje, e pode ser usada para configurar uma distinção um pouco artificial entre fé, de um lado, e razão, de outro. O termo costuma trazer consigo a conotação de que as crenças religiosas estão fora da razão ou que os crentes religiosos não estão interessados na racionalidade de seus pontos de vista, ou, pior do que tudo, que as crenças religiosas não são sequer razoáveis. É assim que os secularistas podem usar o termo muitas vezes, mas ele também pode ser usado dessa forma pelos próprios crentes religiosos.

Do ponto de vista da filosofia da religião, o sentido mais importante do termo é o sentido cognitivo ou propositivo, que se refere a ter uma crença cuja evidência é menos de 100% certa ou definitiva. As crenças religiosas envolvem proposições sobre Deus, sobre a relação de Deus com o mundo e os seres humanos, sobre moralidade, entre muitas outras. O crente religioso não pode provar que essas proposições são verdadeiras, no sentido de oferecer uma prova científica ou de apresentar provas decisivas para elas, mas pode, pelo menos, tentar mostrar que acreditar ne­las é racional. Esse é o uso mais adequado do termo “fé” em filosofia da religião e indica a melhor compreensão da relação entre fé e razão. Um crente religioso baseia muitas coisas na fé, mas espera que seja uma fé racional (e não uma fé irracional), e o trabalho da filosofia da religião, entre outras coisas, é tentar investigar a racionalidade da crença religiosa.

A partir dessa compreensão do termo “fé”, todas as visões de mundo — religiosas ou seculares — envolvem fé nesse sentido cognitivo. Ou seja, todas as visões de mundo têm crenças sobre a natureza da realidade, a natureza da pessoa humana e a natureza da moralidade, com as quais os adeptos da visão de mundo se comprometem, mas que não podem provar decisivamente. Embora se possam sustentar algumas dessas crenças com argumentos e provas racionais, ainda é necessário se comprometer com elas, uma vez que quaisquer argumentos que tenhamos ficarão aquém da prova, em função do assunto envolvido.

O tema das visões de mundo, que envolve os três assuntos mencionados, não admite prova científica. Isso vale para todas as visões de mundo, as secularistas e as religiosas. Então, se alguém aceita várias crenças sobre a natureza da realidade, da pessoa humana ou da moralidade, essa aceitação implica um compromisso com essas crenças: um movimento da vontade, bem como do intelecto. Então, na verdade, um crente religioso e um secularista estão no mesmo barco, nesse sentido — uma questão que é negligenciada com frequência. Somos, muitas vezes, inclinados simplesmente a aceitar como verdadeira, sem dar muita atenção, a ideia de que penas a crença religiosa envolve fé, e não o secularismo. Mas agora que o secularismo é uma visão de mundo positiva em si e um fator de grande valor cultural a se potencializar, já não se deve ignorar que ele é uma visão de mundo com muitas crenças controversas que são objeto de debate polêmico e que seus adeptos aceitam muitas dessas crenças, pelo menos parcialmente, com base em fé.

Brendan Sweetman é professor de filosofia e diretor do Departamento de Filosofia na Rockhurst University (EUA). Retirado de Religião: conceitos-chave em filosofia (Porto Alegre: Penso, 2013), p. 18-19.

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